Martín: “La crisis global desatada en 2008 motivó una ‘vuelta a Marx’”

Martín: “La crisis global desatada en 2008 motivó una ‘vuelta a Marx’”

Por Laura Cabrera. El licenciado en filosofía y escritor Facundo Martín dialogó con Marcha sobre su reciente obra, Marx de vuelta, texto que une actualidad con pasado y filosofía con marxismo. 

“Este libro es un retorno a la lectura de Marx, un regresar a los textos marxianos con nuevas preguntas y el discernimiento de que un ciclo histórico ocurrió –es decir, se consumó- durante el siglo veinte”. Así describe Omar Acha a Marx de vuelta en su prólogo. Habla de él como una propuesta distinta a todo lo leído en referencia a la teoría marxista, como una forma de comenzar a leerlo desde los aspectos filosóficos, sacándolo de un contexto histórico y ubicándolo en otro, incluso alejándolo (y acercándolo al mismo tiempo) de las clases obreras para comenzar a hablar de la influencia marxista en otros movimientos sociales.

El filósofo y autor de Marx de vuelta, Facundo Martín, dialogó con Marcha sobre su obra, el pasado, el presente y la importancia de la teoría marxista en los movimientos sociales de la actualidad.  

Marx de vuelta revisa el contexto histórico en que surgen las teorías marxistas, que miran a un futuro que finalmente se dio de una determinada manera. ¿Qué aspectos son criticados? 

-El libro se propone revisar la lectura de Marx a partir de algunos emergentes históricos, como el duro desenlace de la mayoría de las experiencias revolucionarias en el siglo veinte. Estas experiencias fueron derrotadas por el capitalismo y además fracasaron en el intento de constituir una alternativa de sociedad superadora en términos de un proyecto emancipador. Muchos críticos anti-marxistas, sobre todo los posestructuralistas, aprovechan esta circunstancia para poner en entredicho al proyecto emancipador de Marx como tal, es decir, para legitimar el capitalismo o al menos sancionar su supuesta insuperabilidad histórica. Los críticos parecen sugerir que hay un vínculo íntimo entre marxismo y totalitarismo, vínculo que estaría ligado no a tal o cual lectura o interpretación del pensamiento de Marx, sino a su apuesta emancipatoria como tal. 

Con ese trasfondo en mente, en Marx de vuelta intento revisitar el texto mismo de Marx, interrogándolo con nuevas preguntas de cara a nuevas tareas históricas. Para Marx la “totalidad” no es una categoría afirmativa, sino una categoría crítica. Esto, que a lo mejor suena muy filosófico y complicado, tiene algunas implicancias políticas para repensar el proyecto emancipador. Que la totalidad no es una categoría afirmativa significa que Marx no pretende realizar una totalidad centrada en el sujeto, transparente, plena y sin conflictos, como achacan los posmarxistas. La totalidad no es un ideal emancipador para una sociedad liberada. En el proyecto de Marx, desde una lectura global de la crítica del capital, no hay esa desmesura utópica de querer realizar una humanidad plena. Por el contrario, la totalidad es para Marx una categoría crítica: no un concepto para pensar la emancipación, sino el principal concepto de la dominación social en el capitalismo. La totalidad centrada en el sujeto es la sociedad capitalista, de la que es preciso liberarse. El marxismo tradicional, cuando intenta pensar la liberación de las personas con respecto al capital en clave de totalidad, comete el error de traficar el principal concepto de la dominación social entre los conceptos para pensar la emancipación. 

-El libro también expone el pensamiento de Max Horkheimer y Theodor Adorno. ¿Desde qué aspectos relaciona a estos tres teóricos? 

-Hay dos cuestiones centrales para rescatar de la tradición de la teoría crítica de la sociedad. Primero, entender la crítica del capital no como una “teoría económica” en sentido acotado, sino como una teoría global y comprehensiva de la sociedad moderna. Siguiendo al marxista húngaro Georg Lukács, Adorno y Horkheimer interpretaron la teoría de Marx como una teoría integral de las relaciones sociales en la modernidad. Esta teoría abarca también cuestiones como la subjetividad, la relación de las personas entre sí y con la naturaleza y la génesis histórica de fenómenos sociales colectivos, como por ejemplo, en su momento, el surgimiento del antisemitismo. La teoría crítica de la sociedad es una versión no-economicista del marxismo que estudia la totalidad de las mutaciones objetivas y subjetivas acarreadas por el surgimiento del capital. 

El otro punto central es el concepto crítico de la totalidad social. La idea de totaldiad como categoría crítica fue acuñada por Adorno en sus trabajos sociológicos y en Dialéctica negativa. Esto hace de Adorno un pensador indispensable para el marxismo contemporáneo. Hoy, la tarea de repensar el proyecto emancipador es necesariamente deudora del pensamiento de Adorno, que anunció hace cincuenta años los aspectos centrales del modo como los marxistas contemporáneos necesitamos vérnoslas con conceptos como “dialéctica” o “totalidad”. 

-En la actualidad las ideas marxistas vuelven a exponerse mediante textos y hasta en audiovisuales que hablan sobre la actualidad y la cercanía de esta con todo aquello que alguna vez planteó Marx para otra época. ¿Por qué considera que volvió en esta época en particular? 

-La crisis global desatada en 2008 motivó una “vuelta a Marx”. Esto tiene que ver con que estamos asistiendo, si miramos el presente con optimismo, a lo que podríamos llamar “el fin del fin de la historia”. Durante los años más fuertes del consenso neoliberal, filósofos del establishment como Fukuyama anunciaron que la historia se había terminado, que el capitalismo perduraría inflexiblemente como marco social global incuestionado y que el pensamiento de Marx estaba destinado a los museos o los departamentos especializados de la academia. Los sucesos históricos cuestionaron esta visión: por un lado, porque el capitalismo sigue mostrándose, como Marx anunció, como un modo de producción extremadamente frágil, inestable, sometido a inevitables crisis periódicas. Hay una profunda comprensión de lo precario, inestable y cuestionable del vínculo social en el capitalismo. Esa precariedad se expresa de modo violento en las crisis, pero es una marca general de la forma que asumen las relaciones sociales en la sociedad contemporánea. 

Por otro lado, con posterioridad la caída de la URSS emergió globalmente experiencias de resistencia que, de a poco, nos muestran que no tenemos que conformarnos con administrar el capitalismo global en crisis, sino que podemos pretender ir más allá. Estas experiencias, desde el zapatismo en Chiapas hasta la Venezuela bolivariana, pasando por los piqueteros en nuestro país o algunos novedosos fenómenos en el primer mundo, como Occupy Wall Street, Syriza en Grecia o PODEMOS en España, no logran aún configurar un programa ni una estrategia de cambio social global. Pero sí anuncian, al menos, que la lucha contra el capital resurge, se repiensa y se reinventa para esta nueva fase histórica. 
La combinación de la crisis del capital con el surgimiento de nuevas experiencias de lucha exige un retorno a Marx. Sólo que, como toda vuelta, debe hacerse con “beneficio de inventario”, es decir, con nuevos interrogantes surgidos de la deriva del proyecto emancipador en el siglo pasado. 

– Usted ubica a Marx dentro de una idea que más que histórica tiene que ver con cuestiones filosóficas, ¿considera a esta cercanía con la filosofía como un factor para que la teoría no se estanque en una época y por el contrario vuelva y se resignifique en diversas épocas? 

-Efectivamente, creo que la lectura de Marx hoy necesita de algunos momentos filosóficos. Interrogaciones sobre la categoría de totalidad, o sobre la constitución de las subjetividades en el capitalismo, no pueden tramitarse sin vérnosla con lo que Horkheimer llamaba “filosofía social”. La filosofía es una ocupación un poco abtrusa, pero no por eso ociosa. Los momentos de reformulación teórica necesitan, a veces, una inmersión en la filosofía para repensar algunas categorías básicas. Hoy el marxismo está en esa situación. Esto se ve en un número de estudiosos (Moishe Postone, Christopher Arthur, Robert Kurz, Norbert Trenkle, por citar algunos) que están repensando, por ejemplo, el significado de la dialéctica en el marxismo. Hace 20 años, cuando estaba de moda hablar de “crisis del marxismo”, preguntarse por la relación Hegel-Marx parecía una tarea de la marxología erudita de la academia. Hoy, cuando el marxismo tiene el deber de revitalizarse para enfrentar la crisis del capital, estas tareas vuelven a ser centrales. 

-¿Cómo piensa que influyeron las ideas marxistas en el surgimiento de los nuevos movimientos sociales? 

-Yo me pregunto qué puede ofrecer el marxismo a los nuevos movimientos sociales. Hoy los movimientos sociales tienen un protagonismo político incontestable en el dinamismo de la sociedad y en las agendas de la izquierda. Se trata de una pluralidad de movimientos no estrictamente obreros (que no necesariamente participan del movimiento obrero clásico), pero de gran importancia política. Algunos expresan la lucha de sectores no asalariados de la clase proletaria, esto es, de desposeídos no asalariados, como por ejemplo los movimientos de trabajadores desocupados en Argentina. En otros casos son subalternos no estrictamente proletarios, como los pueblos originarios. A ellos se suman movimientos como el de fábricas recuperadas, que intentan reorganizar la producción con lógicas no-capitalistas. También aparece toda una serie de movimientos centrados en la subjetividad o la identidad, como el movimiento LGBT, el feminismo, o nuevamente los pueblos originarios. Finalmente, cobran protagonismo corrientes ambientalistas o ecologistas que luchan por nuevas formas de relacionarnos con la naturaleza, impugnando las demandas del mercado y la acumulación. Esta pluralidad de sujetos sociales ha descentrado el protagonismo excluyente del movimiento obrero en la construcción del cambio social. Hoy no podemos partir, como marxistas, de una visión simplificadora que atribuya a los asalariados una prioridad incontestable en la lucha contra el capital. Esa lucha, en cambio, debe ser encarada por un bloque de subalternos donde, si bien no necesariamente todos los sectores han de tener la misma importancia, no puede fijarse de antemano una prioridad del movimiento obrero. ¿Esto significa, entonces, que los movimientos sociales son irremediablemente “sistémicos”, que sólo reproducen el nexo social del capital? De ninguna manera. El marxismo tradicional analizó el surgimiento del movimiento obrero como un resultado de la imposición del capitalismo, pero a la vez atribuyó a los trabajadores la capacidad de superar la sociedad del capital. Al marxismo le interesa pensar (y propulsar políticamente) todas las instancias en las que el capital produce subjetividades o formas de vida que tienen la potencialidad de trascenderlo. Hoy, una teoría marxista de los nuevos movimientos sociales tiene que mostrar a la vez cómo éstos son posibilitados por el capital, pero también podrían llegar a superarlo. 

Los nuevos movimientos sociales tienen potencialidades anticapitalistas porque están ligados al proyecto histórico de la autodeterminación individual y colectiva. Si bien las “demandas” centradas en la diferencia son posibilitadas por el nexo social moderno, tienen potencialidades para superar su forma capitalista. Esto se debe a que el proyecto de auto-determinación social entra en contradicción, si se lo desarrolla radicalmente, con la lógica del capital como sujeto automático. No puede haber una sociedad auto-determinada democráticamente y a la vez sometida al imperativo de reproducir la ganancia: ambas cosas son incompatibles. De ahí que los movimientos sociales tienen grandes potencialidades emancipatorias, si radicalizan su planteos para ir más allá del capital.